Curso:
Introdução
ao Discurso
Filosófico da Modernidade
Realidade e conhecimento
no pensamento moderno
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Continuação
da apresentação
A existência
de uma questão da modernidade - admito-o sem
dificuldades - pode ser reconhecida em algumas outras
épocas que não a nossa. Mas apenas em
dois momentos históricos do passado ela teve
alguma importância: no século XVI, no seio
da famosa querelle des anciens et des modernes, e no
século XIX com a filosofia da história
de Hegel. E agora. Assim, uma pergunta torna-se inevitável:
o que há em comum nestes três momentos
históricos de forma que em todos eles um recorte
no tempo e nas mentalidades tenha podido tornar-se o
centro dos discursos e debates?
Creio poder propor uma hipótese
bastante plausível. Os séculos XVI-XVII
são aqueles em que se estabelece, pela primeira
vez, a consciência de ruptura epocal, da introdução
de novas intenções de pensamento e da
invalidação das antigas. Um movimento
que se começa a gestar desde o Renascimento.
É aí, inclusive, que se cunha o vocabulário
pelo qual se vai exprimir a nova "fronteira":
moderno vs. antigo.
Em Hegel, por sua vez, "a consciência
histórica do próprio tempo" (tema
explícito do seu filosofar) é consciência
de uma outra ruptura, em que propriamente não
se retorna às categorias dos "antigos",
mas tampouco mantém-se a visão de mundo
dos (primeiros) modernos. Há descontinuidade
entre a modernidade de Descartes e Kant e a "modernidade"
de Hegel. Mas não é Hegel aquele que,
como nenhum outro, dá forma filosófica
à idéia de modernidade? Sem dúvida,
mas a sua peculiar compreensão da ruptura epocal
como autodiferenciação interna de um processo
dialético, impede-lhe de entender o próprio
tempo como uma nova fronteira de pensamento, diferente
da modernidade. "Dialeticamente" o compreenderá,
isto é, como a conservação e superação
do momento anterior, como a verdade deste. Assim, a
Neuzeit, com que Hegel exprime a "novidade",
é entendida por ele como a "autêntica"
modernidade, frente à qual aquela primeira é
apenas uma modernidade "formal", destinada
a ser completada e realizada. Em suma, se as categorias
de Bacon, Descartes e Kant não valem mais no
universo hegeliano, é porque encaminhavam-se
para o seu desabrochar na visão de mundo hegeliana,
sua verdade e superação.
A nossa época vive um padecimento
semelhante na experiência agônica de que
conceitos, imagens, modelos teóricos e linguagens
que cimentavam o universo teórico e prático
parecem não mais valer como elemento aglutinante.
Engendram-se novos discursos, estabelecem-se novas práticas
e novas formas de relação, constroem-se
novas categorias, reconhece-se uma nova sensibilidade
e um modo novo de sociabilidade. Há uma ruptura
em processo. Mas ruptura de quê, qual é
este "outro" diante do qual erguer a fronteira
da própria identidade? Em nossos dias, toda a
atenção está voltada para esta
alteridade, cujo nome se declina de forma cada vez mais
precisa: Iluminismo, Esclarecimento, Modernidade.
A nossa identidade, como todas as outras,
constrói-se por exclusão: somos o que
ele não é. Somos o anti-, pós-,
neo-. Jamais aquele "outro". Claro que as
diferenciações internas na própria
identidade epocal estão em plena elaboração.
A-modernos, anti-modernos, neo-modernos, pós-modernos
não se deixam reduzir à homogenidade.
Mas é o modo como se compreende o outro, a modernidade,
que decide a configuração desta identidade
opositiva. A não-modernidade tornou-se a metafísica
dominante.
A questão da modernidade surge,
então, como um grande desafio para as mulheres
e homens deste final de século. A compreensão
da identidade do nosso tempo está em jogo na
compreensão deste "outro" diante do
qual a sua identidade se constrói. Este desafio
pode ser recolhido, evidentemente, de diversos modos.
Pode-se, por exemplo, simplesmente perscrutar com olhar
atento as práticas e os discursos espontâneos
da nossa época e tentar algo assim como uma cartografia,
uma espécie de "sociologia do pós-moderno",
que já se encontra por aí. Mas se pode
também engajar-se em abordagens mais distantes
da concretude, mais abstratas, num horizonte conceitual
e normativo, tentando-se firmar um campo conceitual
que possa dar conta de tais práticas e discursos,
uma "filosofia do pós-moderno" ou algo
assim. É possível, enfim, procurar construir
o "dicionário" e a "gramática"
com o qual dizer-se a "novidade" dos nossos
tempos, no qual expressar a alternativa que ele constitui
em face de outras épocas.
Mas também está no espírito
do desafio que a questão da modernidade nos impõe
examinar a própria questão. Verificar
se se trata de uma verdadeira questão, se são
boas as categorias em que ela se diz, se são
verdadeiros os problemas que ela compreende. Têm-se,
assim, duas possibilidades bastante razoáveis.
A primeira, consiste em atravessar os discursos que
compreendem e sustentam as alternativas antimodernas,
pós-modernas etc. examinando a sua consistência
e a dos seus questionamentos e decisões. Desta
possibilidade parecem estar nascendo as perspectivas
"neo-modernas" (ainda que este termo não
seja muito feliz) ou daqueles que, embora reconhecendo
os defeitos ínsitos nos conceitos e projetos
modernos, insistem em manter-lhe o "espírito"
em outras categorias e noutra visão de mundo.
É o caso, por exemplo, de Habermas e da sua Escola.
Uma segunda possibilidade consistiria
em examinar a própria modernidade. Mas não
para fazer uma história da modernidade: filosofia,
política, literatura etc. É a alternativa
que adota nesse curso. Devo, contudo, insistir na necessidade
de evitar-se uma concepção equivocada
destes estudos, a saber, a de entendê-los como
uma história do pensamento moderno. A lê-los
nesta perspectiva, eles serão um fracasso. Ainda
que estes possam ser um fracasso por outros motivos,
não o são por este. Na verdade, utilizo-me
de um método que procura entrelaçar, inseparavelmente,
no bem e no mal, reflexão teórica e reconstrução
histórica das filosofias do passado. Os italianos
distinguem entre história da filosofia e filosofia
sistemática, entendendo-se por esta última
a reflexão teórica que se ocupa com o
tratamento filosófico dos problemas e questões
de origem diversa. Não encontro dificuldade em
afirmar que a minha abordagem é sistemática,
só que se funda numa hermenêutica história
- não meramente receptiva - das intenções
de pensamento do passado.
Posso aduzir, a meu favor, porém,
que este é um método já validado
na história do pensamento. É bem verdade
que só em Heidegger ele adquire a sua motivação
e explicitação teorética, mas já
a chamada Problemgeschichte dos neo-kantianos (cujo
exemplo sumo encontramos em Cassirer) e a Escola de
Joachim Ritter a utilizaram antes de Heidegger. Da mesma
forma, Hegel e, parece, também Aristóteles
na Metafísica utilizaram-se de uma abordagem
deste tipo. Em nossos dias talvez o mais perfeito exemplo
de uma hermenêutica reflexiva encontre-se no grandioso
Verdade e Método de Hans-Georg Gadamer. Como
se vê, estou em boa companhia, ainda que, certamente,
o que aqui se oferece está muito distante destes
exemplos ilustres. Mais importante, porém, é
notar que o procedimento como tal não é
injustificado.
Além do mais, é
justamente o fato de se tratar de uma hermenêutica
construtiva, que interroga o passado com as questões
do presente, que há de impedir que estes ensaios
possam ser compreendidos como uma investigação
extemporânea. O que nos interessa é compreender
nossa época e as suas formas, linguagens, categorias
e discursos.
